Поклонялись ли вятчане в XVIII в. языческому богу Волосу?

Опубликовано: Обретение святых. III Региональная церковно-научная конф.: сб. науч. работ [г. Киров (Вятка). 23 окт. 2011 г.] / сост. прот. А. Балыбердин. Киров: [Тип. ООО «Лобань»], 2012. С. 81–87.

25 ноября 1737 г. вышел указ Святейшего Синода о борьбе с «суевериями» и «ложными чудесами»[1]. Он стал уже вторым за время правления императрицы Анны Иоанновны указом такого рода – первый был принят 25 мая 1731 г.

По указу 1737-го г. к числу «суеверий» были отнесены, в частности, кликушество, юродство, разглашение ложных чудес при иконах, кладезях и источниках, почитание неосвидетельствованных мощей. Такое запрещение восходило к «Духовному регламенту» Петра I (1721 г.) и следовало в русле действий и поучений идеолога петровского правления, автора текста «Духовного регламента» Феофана Прокоповича. Считается, что основным содержанием деяний этого авторитетного иерарха была «борьба против обрядового суеверного благочестия»[2].

Согласно «Духовному регламенту» Петра I и указу 1737-го г., церковным властям на местах надлежало следить, чтобы на подведомственной территории не было никаких суеверий. Для этого нужно было организовать систему надзора и доносительства. В городах следовало определить «закащиков», а они назначали в каждом десятке церквей «десятоначальников» из числа священников. Иначе говоря, церковный причт обязывался доносить высшему руководству епархии о положении дел. Епископы должны были дважды в год посылать в Синод рапорты о состоянии своей епархии[3].

Бывший вятский епископ Киприан в своём отчёте в мае 1739 г. докладывал Синоду об исполнении этого указа. Киприан (Скрипицын) стал вятским епископом на рубеже 1737–1738 гг., но в Хлынов не приехал и руководил епархией заочно. В мае 1738 г. он был переведён в Коломну, а с этого времени и до декабря 1742 г. епархией управлял Вениамин (Сахновский)[4]. Отчёт же подписал Киприан, поскольку именно при его формальном руководстве произошли отразившиеся в этом документе события.

Судя по отчёту, в Вятской епархии тогда было два местных суеверных обычая. Например, хлыновские «посадские жёны» на допросе сообщили том, как обитательницы женской богадельни в праздник Рождества Богородицы устраивали ритуальное поедание «кур русских», а также индеек жареных и варёных, «по обещаниям при рождении младенцов» (это известный вятский обряд Троецыплятница).

В указе 1737-го г. говорилось о «суевериях» при колодцах и источниках. Вятские епархиальные власти обратили внимание и на это. И вот в отчёте появились такие сведения: мол, 29 июня прошлого 1738-го г. вятский «поповский староста» (благочинный) с достаточным количеством людей был послан к месту, называемому Нижним Потоком, с приказанием разузнать, как именно проводится там суеверный обряд. Благочинный «изловил», сколько смог, людей из собравшихся в том месте, которых и допросили в Духовном приказе. Мужчины говорили, что они ходили туда всего лишь, чтобы разыскать потерявшуюся скотину. Хотя на самом деле место это было топкое и лесистое, и вряд ли там стоило искать заблудившийся скот. Напуганные женщины оказались говорливее. Правда, и они валили на других, а именно – на мужчин. Но всё же рассказали кое-что примечательное, упомянув и о некоем обитавшем там «боге».

Начальство епархии так докладывало об этом деле: «…От города Хлынова верстах в четырех при болоте имеется источник называемой нижной поток, к коему де месту издавна июня на 29 число приходят многой народ, ис коего де посланными в прошлом 1738 году поиманы при том месте мужеска (пола. – В. К.) 16, женска 8 человек, и в вятском духовном приказе женск пол допросами показали: ко оному де месту приходя они, по скаске мужеска полу, и молились и в тое воду бросали платы холщевые, денги, з головы нитки, которыми волосы привязывают, и тое воду пили и обливались и сказывали де им мужеской пол, что тут Бог есть и молились они якобы богу. И найдено в том месте хлеба куски, сыру, яйца, шапки, рубахи, платы и подчепешники».

Этот любопытный документ из столичного архива был опубликован Н. Н. Покровским[5]. По его статье и знают о нём современные учёные.

Однако Покровский не ссылался на своего предшественника. Дело в том, что задолго до того, в 1895 г., документ был частично опубликован Д. П. Никольским в журнале «Живая старина». Судя по заголовку, Никольского более привлекал обряд Троецыплятницы[6]. Этот автор и вообще интересовался Вяткой. В том же году и в том же журнале он напечатал свой текст о бесермянах – небольшом народе, обитавшем в Вятской губернии. Вот как писал об этом П. Н. Луппов – знаток вятской истории и этнографии. Луппов упоминал, что первой статьёй, специально посвящённой бесермянам, стала работа Н. П. Штейнфельда, опубликованная в «Календаре Вятской губернии» на 1895 г. (этот сборник датирован 1894-м г.). «Через год работа Н. П. Штейнфельда была воспроизведена с некоторыми сокращениями в статье Д. П. Никольского, помещённой в “Живой старине” за 1895 г. под заглавием: “О бесермянах. Этнографические заметки”»[7].

Возможно, что Никольский, при его интересе к вятским древностям и при некоторой, так сказать, научной неряшливости, не сам разыскал в столичном архиве старинный документ, а просто-напросто выведал о нём из имевшихся вятских публикаций.

Та же самая старинная история запечатлелась и в полученном вятским епископом Вениамином, преемником Киприана, «Указе из Святейшего Синода» от 7 июля 1739 г. Указ этот был напечатан (в числе некоторых прочих хранившихся в Вятке церковных документов) ещё в 1863 г. – в книге о местном епархиальном руководстве[8]. На эту публикацию обратил внимание будущий знаменитый русский археолог, а тогда, в 1878–1882 гг., – студент историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, краевед и любитель древностей, вятский уроженец А. А. Спицын. Он предположил, что обычай ходить «на Поток» весьма древний, и сопоставил это свидетельство с отмеченным в Стоглаве обыкновением в первый понедельник Петрова поста устраивать «бесовския потехи». Основное внимание Спицына привлёк другой упоминавшийся там обряд – Троецыплятница[9]. По работам Спицына, да ещё по упоминанию об этом у другого вятского уроженца, ставшего знаменитым этнографом, – у Д. К. Зеленина, о Нижнем Потоке знают некоторые местные учёные и краеведы (которые, в свою очередь, плохо представляют, что и как на эту тему написано в центральных изданиях).

Из старинных документов нам известно о результатах рассмотрения отчета, присланного вятскими властями. Арестованных по обоим этим делам суеверов всех поголовно наказали плетьми, одновременно пытаясь засекретить следствие. Окончательное решение по обоим делам было принято высшей светской властью: 11 июля 1739 г. Кабинет приказал Синоду проследить за наказанием всех виновных, но следствие особенно не расширять, а для прекращения поклонения воде вообще уничтожить этот источник, засыпав его. Покровский заметил: «К счастью, епархиальная осведомительная система на Руси работала плохо, иначе пришлось бы засыпать немало источников, рек и озёр»[10]. Выпускник Вятской семинарии Б. В. Титлинов[11], который в своей монографии о религиозной политике во времена Анны Иоанновны вкратце касался этой вятской истории, писал, что остатки подобных суеверных языческих обрядов существовали во многих местностях, и духовные власти обычно присуждали виновным наказание в виде битья кнутом[12].

Благодаря Спицыну, мы знаем, что уничтожить поклонение «на Нижнем Потоке» и уж тем более засыпать обширное водное пространство тогда не удалось. Да, видимо, вятские власти не очень и старались.

Во времена Спицына, то есть полтора века спустя, с этим поклонением дело обстояло так. Краткое и предварительное описание дано в его работе 1881 г. Через три года он вернулся к этой теме и сделал более подробное описание. Местоположение определено им так: «У самой Вятки за Казанцевской мельницей». Название – «Поток» или «Потоп». Туда приходили паломники на Петров день и «во время великорецкого хода». Это было окружённое лесом и постепенно зараставшее травой болотце. В воду бросали монеты, зеркальца и предметы одежды: рубахи, платки, валенки, шапки, повязки с головы; воду пили и ею обливались[13].

Эти свидетельства Спицына обычно не замечались столичными учёными, писавшими о Нижнем Потоке, но они бывают известны учёным местным. Так, в подготовленном Ю. В. Приказчиковой сборнике устной исторической прозы народов Вятского края оба этих описания приведены – правда, без комментариев, без указания на иные источники и на научную литературу по Нижнему Потоку[14].

Д. К. Зеленин, безусловно, был знаком с этими публикациями Спицына, поскольку сам он собрал все известные к тому времени данные о Троецыплятнице, чтобы написать об этом специальное исследование. В одной из своих работ начала XX в. он указывал, что «теперь, кажется, его (Нижнего Потока. – В. К.) не знают»[15].

Известный исследователь русской народной культуры Б. А. Успенский в своей книге о культе Николая Чудотворца цитировал свидетельство XVIII в. о Нижнем Потоке и далее писал: «Несомненно, речь идёт если не непосредственно о поклонении Волосу, то о культе, генетически связанном с культом Волоса. Примечательно то, что это поклонение совершается на Петров день…». Тут автор ссылался на особый экскурс, содержащийся в его книге. И продолжал: «Ср. обычаи бросать в источник деньги, пить воду с золота, умываться (обливаться) такой водой и т. п., которые, как мы уже отмечали, связаны с культом Волоса…»[16].

Вятская земля в те времена, как известно, была отдалённым, глухим краем. Показательно, что в XV в. московские митрополиты Иона и Филипп обращались к жителям Хлынова с увещеваниями, порицаниями и обличениями их нерадения в делах церковных. И тогда, да и позже, в соответствии с местным присловьем, «на Вятке» были «свои порядки». И порядки эти нередко отдавали глубинной, почти языческой древностью. И даже на рубеже XIX–XX вв. не где-нибудь в далеких заброшенных деревеньках Вятской губернии, а прямо в губернском центре всё ещё справлялось весьма архаичное обрядовое празднование – Свистопляска. Д. К. Зеленин отмечал: «Действительно, пожалуй, нигде в России нет такого множества оригинальных внецерковных праздников и суеверных обычаев, какое наблюдается в Вятской губернии»[17].

Тем не менее, даже и в тогдашнем Хлынове поклонение языческому божеству Волосу едва ли уже было возможно. «Бог», о котором говорили на допросе задержанные женщины, – это, конечно же, не тот самый бог Волос (Велес), что почитался столетиями прежде в Киевской Руси. Так что выглядит вполне оправданной оговорка Успенского, что тут, возможно, имеется в виду культ, «генетически связанный» с Волосом, а не культ Волоса непосредственно.

И всё же «несомненное» утверждение Успенского, во-первых, остаётся, по сути, голословным, а во-вторых, противоречит всему, что мы знаем о народно-православной культуре XVIII–XIX вв. даже в таком углу, которым был Вятский край. Древнерусскому языческому богу Волосу (Велесу) или какому-либо мифологическому персонажу, восходящему к этому божеству, вятчане в ту пору уж точно не поклонялись.

Оценивая же обстоятельное и во многом новаторское (для своего времени) исследование Успенского в целом, следует заметить, что оно вызывало и вызывает у многих учёных большие сомнения. Возводить почти все особенности русского культа Николая Чудотворца к языческому Волосу (Велесу) было чересчур смелой гипотезой. Нам крайне мало известно о культе Велеса в Древней Руси, чтобы такие сопоставления были убедительными. Да и то, что мы в действительности знаем об этом языческом божестве, весьма неопределённо и может толковаться по-разному. Конечно, такое положение с нашими источниками во многом и объясняет стремление истолковать языческие верования рубежа I–II тысячелетий через сопоставление чрезмерно лаконичных летописных сведений с фольклорно-этнографическими данными конца II тысячелетия или же путём подгонки под сконструированные умозрительные схемы вроде структуралистской концепции «основного мифа» (где Велесу отведена видная роль «Противника Громовержца»). Кроме того, эти, очень популярные в 1960–1990-х гг. архаизирующие подходы к изучению народных традиций, не принимали в расчёт длительного и устойчивого христианского влияния на буквально все стороны народной жизни. Наметившаяся в последние десятилетия тенденция «благочестивой этнографии» (труды М. М. Громыко и др.), утверждающей, что народ был давно и успешно воцерковлён, а потому его повседневность соответствовала православным канонам, – это другая крайность. Русский народ, действительно, много веков назад принял христианство в его восточном, византийском (впоследствии – православном) варианте как основу жизнеустройства и самоопределения (ср. слово «крестьяне», то есть «христиане»). Однако это вовсе не означает выстраивание народной жизни и простонародных верований по церковно-каноническим образцам. Религиозные идеи и церковные наставления преломлялись в массовом сознании и в народном быту, переформатируясь иной раз почти до неузнаваемости – в соответствии с крестьянскими потребностями и древними традициями. Однако сейчас, как мне кажется, постепенно формируется убеждённость, что влияние Церкви и христианского вероучения было весьма длительным, обширным и глубоким – но, скорее, на формы народных верований и обрядов. Простые люди на Руси приспосабливали внешние формы церковной обрядности, образы и сюжеты христианской мифологии к уровню своих духовных потребностей. И успех такого, преимущественно внешнего, укоренения христианской культуры во многом был обеспечен, как теперь становится понятным, крайней неразвитостью (а лучше сказать, неоформленностью) восточнославянского «язычества».

В народно-православном культе святых главной составляющей был именно христианский культ. Становится ясно, что святые не могли просто заменить в народных верованиях языческих богов[18].

Как бы то ни было, однако видеть за известными нам по материалам нескольких последних столетий проявлениями культа Николая Чудотворца непременно остатки культа древнерусского языческого бога Волоса невозможно. Между тем, находясь под впечатлением работ Успенского, некоторые учёные доходят до прямо-таки безответственных, совершенно фантастических выводов. Так, Н. М. Теребихин, твёрдо зная, что за популярным на Русском Севере Николаем Чудотворцем скрывается Волос, указывал на центральное положение Никольской церкви в одном из сёл Каргополья и делал предположение о том, что в тех краях некогда, видимо, был распространён культ Волоса. Забавно, что далее, в той же статье, автор так отзывался о работе одного из своих предшественников: «Но скорее всего… предложенная им интерпретация сама является порождением мифологизирующего сознания исследователя»[19].

Л. Н. Виноградова, упоминая в обобщающей словарной статье про обряд на Нижнем Потоке, о Волосе в этой связи не пишет, а указывает только, что, как явствует из архивного свидетельства, «владение водной стихией приписывалось и высшим божествам»[20]. Вывод о «высших божествах» также требует критического обсуждения. Но всё же хотя бы о Волосе тут речи нет.

На самом же деле обрядовые действия на Нижнем Потоке походят на то, что происходило на так называемых «шумихах» – почитаемых водяных мельницах с иконами. В Вятском крае таких было несколько, и о них как об уникальном местном этнографическом явлении упоминал Д. К. Зеленин. Там устраивались народно-церковные праздники, приуроченные к одному из значимых весенне-летних сроков – например, ко дню Николая Чудотворца или к девятой пятнице после Пасхи. К «шумихам» стекался народ, проводился обряд освящения воды. А после люди купались, промывали глаза, набирали и уносили воду домой. Там оставляли предметы одежды, деньги, хлеб и прочее. Поклонение при «шумихах» Зеленин относил к древнейшим праздникам Вятского края, полагая, что это пережитки языческого почитания воды и не решаясь точно определить, славянские ли по происхождению это обряды или «финские» (то есть удмуртские либо марийские)[21].

Две из отмеченных Зелениным «шумих» – в Оричевском и Уржумском районах – существуют и сейчас (в значительно христианизированном виде). Оричевскую «шумиху» на речке Сингиревке, неподалёку от с. Камешницы, удалось изучить подробнее. Судя по этнографическим данным, накопленным примерно с середины XIX в. (когда и началось почитание иконы Спаса Нерукотворного при тамошней мельнице) и до наших дней, сколько-нибудь заметные «языческие пережитки» в обрядовых действиях на «шумихах» не просматриваются. Как представляется, этакая разновидность народно-православных обрядовых водных практик сложилась преимущественно в русской среде. От русских почитание водяных мельниц с иконами могло переходить и к нерусскому населению – прежде всего, к марийцам[22].

Впрочем, изучение вятских «шумих» только начинается. Скажем, по предварительным наблюдениям, оричевская «шумиха» второй половины XIX – начала XX в. (выявлены вполне информативные сведения об этом периоде) и уржумская «шумиха» (конца XX – начала XXI в.) всё же значительно отличаются друг от друга. Но, как бы то ни было, даже на «шумихах» ничего сходного с древним славянским язычеством не обнаружено.

А на Нижнем Потоке, судя по данным XVIII–XIX вв., проводились обрядовые действия, весьма напоминавшие то, что происходило на «шумихах». Священное место было при озерце; воду там явно почитали святой и целебной, её пили, ею обливались; там тоже оставляли предметы одежды, хлеб, деньги и т. п. И главное: по свидетельству Спицына, «Поток» этот находился «за Казанцевской мельницей». Видимо, постепенно заболачивавшееся водное пространство «Потока» когда-то было мельничным прудом. Так что, вероятнее всего, Нижний Поток – это ещё одна, не отмеченная Зелениным, «шумиха». И тогда наше знание о поклонении на «шумихах» (которое постепенно углубляется и уточняется) можно сопоставить с тем, что мы знаем о действиях на Нижнем Потоке.

Один только пример: загадочный «бог», к которому приходили на «Поток» суеверы XVIII-го в. и который был столь интригующей загадкой для обращавшихся к этой теме учёных, – это, конечно, не Волос. Это обычное именование иконы. Ведь при «шумихах» бывали почитаемые иконы. А народ на Руси издавна их называл «богами». Более того, известно, что когда люди отправлялись к «шумихам», то говорили, что идут к «шумному богу».